Lubricate us with mucus. ──2nd season 盈則必虧編

「最後に注意すべきことがある。神経制御に関する仮説は、脳を中央集権的で、メッセージ受け渡し装置とする描写からはほど遠いということだ。というのは、何らかの内部制御システムが、多様なサブシステムにコード化された、すべての情報に対するアクセス権をもつというイメージと、サブシステムを結合しているチャンネルを開け閉めできるというイメージとのあいだには、重大な隔たりがあるからだ。ここに概説した神経制御に関する仮説が要求するのは、後者の、チャンネルを制御する能力だけである。したがってこの仮説は、従来の「中央管理」システムの見解とはかけ離れているのである。ダマシオ夫妻が仮定している「高次の中心」は、より低レベルのエージェンシーから「ファイル転送された」知識を貯蔵する役割をもっていない。そうではなく、そこは「単にもっとも遠く離れた収束ポイントであり、逆行性活性化が発散していくきっかけになる」。情報処理的なアプローチに対するほとんどの反論は、より正確には大量の「メッセージ受け渡し」として心をとらえる見解への反論であると、私は考えている。一例として、マースが述べるには、適応的な自律エージェントの研究では、「インターフェースの手段として「中心的表象」をあてにする」古典的モジュールを使用しない。その代わり、自律エージェント研究者は、非常に単純なメッセージをやりとりするモジュールを提案する。そのメッセージの内容は、活性化、抑制、阻害のためのシグナル以上ではない。そうすれば、モジュールは表象の形式とかをいっさい共有する必要がなくなる──それぞれが情報を非常に独自の形式で、タスクに特化した方法でコード化して構わない。この分権的制御と複数の表象の形式という見方は、生物学的にも現実的であり、計算論的にも魅力的である。しかしこの見方をとることは、もうおわかりのように、ある程度内部をモジュールに要素分解し、情報処理スタイルの説明を（部分的に）用いることと完全に両立するのである。
　…………
　現代の神経科学は、この手短でおおまかな少数の例からもわかるとおり、ラディカルな部分と伝統的な部分とが興味深く混じりあっている。神経での計算を、構成要素的に情報処理に基づいて分析するという、従来から重視された部分はほぼそのまま残っている。しかし、その意味はより幅広いものになっている。それはますます分権的になり、複雑な再帰的ダイナミクスの役割にも注目したシステム的理解という意味においてなのである。内的表象（内部での表現）の考え方も依然として重要な役割を果たしている。しかしその表象のイメージには、いくらか根本的な変更がなされつつある──その……理由は、物事がどのように内的に表象されるのかという問いが、その姿形を変えてしまったからである。それを変えたのは、分散的表現についてのコネクショニストの研究と、個々の神経細胞は複数の刺激の次元に沿ってチューニングされた、フィルターとして見るのがよいという認識である。ここに挙げた、分権化、再帰性、生態学的な影響、分散した多次元表象といったものの組み合わせが、表象をもつ脳のイメージになっており、これは単一的でシンボリックな内部コード（あるいは「思考の言語」）という脳の古い考えからは、はるかにかけ離れている。このイメージは表象主義であり計算主義であるが、余計な荷物をすべて取り除いて効率化されている。それによって、いままでの章で強調してきた、有機生命体と環境からなる大きなダイナミクスを調べることと、相補的なものになっているのである。」
（アンディ・クラーク『現れる存在──脳と身体と世界の再統合』）

「二葉亭の言う「勧懲小説」とは、現在で言えば、大多数のエンターテイメントにあたる。それがたとえ「勧善」ではなく「勧悪」だったとしても、何らかの「当推量」の下に書かれるすべての試みを二葉亭は一蹴した。読者を消費的に満足させる（それは往々にして突飛な状況や主題を要求することになる）のが小説の目的ではない。逆に、一見どんなに些細でありふれたことのように見えても、その「心理」を解剖し尽くそうとする試みは必ず「爆裂弾と一歩の相違があるばかり」の領域に踏み込んでいくことになる。これが二葉亭の直観だったと思われる。
　…………
　二葉亭〔四迷〕の大前提がエンターテイメントへの批判にあったのはすでに見た。その「当推量を定規として世の現象を説」こうとする試みの批判は描写という技術によって可能になると彼は考えていた。絓〔秀実〕それを文という意識の軸におく。坪内逍遥の戯作調も森鴎外の文語調も、口語と文語という見かけ上の違いを取り払えば、それは主人公である「私」の語りをなめらかにするものにすぎない。それはやがて「私」を語るために邪魔なものは排除し、描くべき対象はほどよく調節する技術に結実する。だが、二葉亭の描写に対する意識はそのようななめらかな「私語り」を許さない。絓はそれを二葉亭の情景描写を分析することで明らかにした。しかし、ここで重要なのは、二葉亭が描写を視覚的なものだけではなく心理にまで及ぶべきだと考えていることである。この限りで絓の議論は踏み込みが足らない。あと一歩のところで急所を逃している。

　心の内を直截に写す。それが単に智的に記述されて了えば、それは説明になるだろうが、情的の潤があり響があれば、やはり一種の描写であろう。成程目付顔色などの具体的描写をして、それで心内の波瀾や葛藤を見せることも必要だが、そればかりでは十分深い所まで這入り得ない。（中略）つまり具体的描写も必要であるが、又直截な心的描写も当然為さるべきものだ。（「文談五則」）
　私はこう思う。何も写生といって、狭い範囲に自ら限って、人物をも自然の景色の一点景としてのみ見ずに、寧ろ、心の景色、即ち心理状態を写生的に描き出すのも、まだ写生文の一体として面白かろうと。（「写生文についての工夫」）

　二葉亭は明らかに「描写」を「具体的描写」だけでなく「心理」にも及ぶべきだと考えている。だが、さらに重要なのは、二葉亭にとって「心理」とは「意識以下の事情」にほかならないことだ。たとえば彼は森田草平の「煤煙事件」（漱石の弟子であった草平が日本最初期の女性運動家・平塚らいてうと起こした心中未遂事件）に触れて書く。

　それは二人に聴いて見れば、いろいろの事を言うであろう。けれども其れを聴いたって分るものではない。否、これは本人同士にも分らないであろう。即ち、当人たちも意識していない、意識以下の種々な心理的事情が紛糾って、それに動かされているのである。　この意識以下の複雑な心理事情！　それが分らない内はこの事件の真相は分らない。だから最っと材料を豊かに得て、其処を洞察し、看破して、それを明瞭にして見せたならば、成程！　と初めて当人同士にも分る、と言ったような物であろうと思う。（「暗中模索の片影」）

　ここで言われている心理が「内面」ではないことに注意しよう。むしろそのような「内面」の吐露が隠してしまう「意識以下の種々な心理」を引き出すことを、二葉亭は心理描写と呼んでいる。それは「本人同士にも分らない」ものであり、ゆえに第三者による分析的介入が必要になる。」
（大澤信亮「組合文学論」）

「要するに、ラスコーリニコフはこの時初めてリザヴェータについての記憶を想起できたのだ。だが、それは彼の単独の力によってではなく、「意識の自律を乱す、或る外的必然の闖入を感ずる」こと、すなわちソーニャへの抵抗関係へ引きずり出される過程を通して初めて可能になる。そして小林の記述が、一方ではフロイト的でありながら他方でフロイトへの内在的な批判としてある理由もここにある。
　まず前者から述べる。精神分析における治療とは、大まかにいえば、症状を形成する抑圧された記憶を被分析者が分析者の助力を通して想起することである。だが、分析の過程で被分析者は常に分析者に感情転移し、過去における他者との葛藤を（精神的に想起する代りに）分析者への運動的な行為として繰り返してしまう。だがフロイトは、転移の形式をとるこの抵抗こそが抑圧のありかを暴露する可能性の条件だと考える。この点では治療は転移と反復強迫に直面し続ける過程以外の何ものでもない。「分析医は、患者が運動的な領域に向けようとする衝動を、精神的な領域の方に引きとどめるために、患者と不断の闘争態勢を取り、かくして患者が行動として発現させようとしているものを、記憶を想起するという操作によって解決することに成功すれば、われわれはそれを治療の勝利として祝うわけである。（略）患者の反復運動を制御し、これを記憶想起を起す手がかりと成す中心的な方法は、感情転移の操作である。われわれは反復強迫の権利を承認し、それをある特定の領域内で、自由に発現させておくことによって、それを無害なものに、いや、むしろ有用なものにするのである」（フロイト「想起、反復、徹底操作」）。
　ここから見れば、小林の記述する「場面は、一種の犯行に始」るとは、いわば患者が分析医に感情転移することによって原光景へ逆行する事態に、「一種の自白に終る」とは、前者がこの転移関係を通して初めてその原光景を想起する事態に、それぞれ対応している。もちろんソーニャはラスコーリニコフとの「闘争態勢」にあるわけではないが、他方でフロイトの「闘争」の目標が本来は無意識から無意識への伝達にあることを我々は忘れるべきではない。「各人は自己自身の無意識のうちに、それを用いて他者の無意識のあらわれを解釈することができる道具を所有している」（フロイト「強迫神経症の素因」）。この意味で、ラスコーリニコフの無意識の根底的な批判を可能にするのは、ソーニャの無意識であってポルフィーリーの意識ではない。「パラドックスの種はソオニャが播いた」のだ。主人公にとって、想起（過去の構成）は彼自身の内省（自己反省）とは全く別の領域にあり、それは眼前の他者との現実的な関係を不可欠の条件とする。この成立を欠けば、真に倫理的と呼ぶに値する彼の以下の（告白直後の）認識は決して生じえなかった。

　ラスコオリニコフはソオニャの沈黙の力の様な愛を通説に感ずるのだが、これに答える術を知らぬ。ここで彼の孤独も亦新しい暗礁に乗り上げるのである。何故俺は一人ぼっちではないのか。何故ソオニャも母親も妹も、俺の様な愛しても仕方のない奴を愛するのか。何んという俺は不幸な男だろう。「ああ、もし俺が一人ぼっちで、誰ひとり愛してくれるものもなく、俺も決して人を愛さなかったとしたら、こんな事は一切起らなかったかも知れぬ」と彼は考える──これは深い洞察である。この時この主人公は、作者の思想の核心をチラリと見る。

　なぜこれが「深い洞察」であり、しかも「作者の思想の核心」だといえるのか。それは、「自分は完全に閉じた孤独にあり、それゆえに現実への転回を目指す」（自意識の球体から外部へ）という発想自体の盲点にラスコーリニコフが気付きかけているからだ。現実の主人公が、すでに犯行以前の段階で母／妹／ソーニャ／マルメラードフとの討論を欠いては自己の思考を展開できなかったこと、それは母の手紙への彼の反応を一読すれば明らかである。「絶望して自己自身であろうとする」絶望に彼が突き進んだこと自体が、「全関係が他者に依存していること」を逆説的に告げている。だが彼はいま、所与としての他者の先行性からようやく思考を始めようとする。」
（鎌田哲哉「「ドストエフスキー・ノート」の諸問題」）

「現実に、小林〔秀雄〕自身が〔ドストエフスキー・〕ノートにおいて自らの位相を「見ること」と呼んでいる。だが、誰もが意識の上ではリアルに事象を見ている以上、困難は「見ること」の小林に固有の用法を厳密に確定することにある。彼が次のように書く時、その苛立たしさは正確にヴィトゲンシュタイン（「すでに述べたように、考えるな、見よ！」、『哲学探究』、六六節）的な性質のものだ。「読者は、凶行の明らかな動機も目的も明かされてはいない。そんなものが一体必要か。そんな事はどうでもいい事ではないか。よくなくっても後の祭りだ。殺されて了ったのではないか。現に私はこの眼で見た。そうだ、見る事が必要なのである。だが、評家は考えてしまう。（略）併し、評家は見ない、考える、ラスコオリニコフの思想とは、性格とは、と。これは危険な道である」。
　「見ること」は「考えること」＝「動機」や「目的」を事後的に偽造しその順序の倒錯に眼を閉ざすことではない。見ることが考えることでしかないなら、小林はその意味では何も見ていない。小林が「見る」のは、逆にこの等値が抹消する不在の何か、すなわち内省と行為の間に広がる深淵である。だがさらに重要なのは、小林が一歩を進めてこの「見ること」をフロイト的な倫理性に直結させていることだ。私の考えでは、この態度には「批評にとって他者とは何か」という問いへの、いや、我々がある種の他者に真に倫理的にふるまう時いかなる行為を余儀なくされるのか、という根本的な問いへの答えが隠されている。日本の批評において、それは小林秀雄と江藤淳における他者についての思考の差異として最も尖鋭に示される。たとえば、江藤は『門』の主人公についてこう断定する、「宗助は、（略）一切の人間的責任を回避しようとした卑劣の徒にすぎない」（『夏目漱石』）。もし批評に他者を導入することがこのタイプの倫理主義的裁断を意味するなら、我々はラスコーリニコフの行為もまた自己絶対化だというほかない。事実ポルフィーリーが彼に「空気（生活）が足りない」と言い、また『白痴』のエヴゲーニーがムイシュキンの自己への「耽溺」を批判するとき、これら全てで彼らは「考えた」のではなく他者の喪失を「見た」つもりでいるのだ（……）。
　我々は、何が善で何が悪かを決めなければならない圧倒的な地点が我々の生存にあることを絶対に否定しない。その過程で、何かを見たつもりで実は何かに見られているにすぎない滑稽さを我々自身が繰り返し演じる他ないに違いない。だが、『夏目漱石』における上述の断定で、江藤ははたしてそうした地点にいたのだろうか。『成熟と喪失』を経て『昭和の文人』に至る彼の批評は、判断の過度の明晰さと引き換えに、できあいの図式をどの事柄にも無差別に適用する精神に固有の底意地の悪さだけを我々に示した。この帰結が生じたのは、彼の否定がいつも「『他者』という概念」（江藤淳「文学と私」）による裁断にとどまっていて、倫理への転回を妨げる個体の荒廃にじかに向き合う「倫理性」を遂に欠いていたからである。それに対して小林は「見ること」の側から答える、「ムイシュキンの裡には、彼と生活上の深い交渉に這入らぬ人々の観察や批評を、たとえエヴゲエニイの場合のような同情ある正しい観察や批評さえ、空しい雄弁に化して了う何ものかがある」（「『白痴』についてII」）のだ、と。
　小林の異和は、ポルフィーリーやエヴゲーニーが何かを理解したかもしれないが何も試みなかった事実から生れる。一般に、他者を導入したと称する批評は、それが「正しい観察や批評」に終始する限り、狭隘で性急な言説そのもので自らの主張を自己矛盾的に裏切っている。他者性の定義と水準の不断の検証を欠くために、自己絶対化（他者喪失）の批判それ自体が粗暴な自己絶対化に陥るほかない。君には他者が見えていない、その種の「真実」を無際限に繰り返す者こそ眼前の他者を残酷に否認しているのだ。必要なのは、「概念」ではなく現実に他者に至る道なのに。それは、フロイトのいう「乱暴な分析」、分析関係の具体的な現実を無視し、瞬間的な診断に基づいて直ちに解釈を投与する性急な分析を想起させる。その結果、彼らは小林が「見る」次の光景に必然的に目を閉ざしてしまう。「今、彼の裡に現れたものは、観念でも意識でもない、それは嘗て経験した事のない悩ましい触覚であった。恐らく、作者は、読者の思想の裡にも、同じ触覚が現れる事を期待しているのである」。
　なぜ「観念」や「意識」でなく「触覚」であることを強調しなければならないか。それは、主意的な努力であるかにみえる主人公の孤独が、本当は「怪物のほうが彼を解決したということ」、すなわち内省に対して不透過な受動性である事実を「見る」ためだ。」
（鎌田哲哉「「ドストエフスキー・ノート」の諸問題」）

「蓮實　フェミニティの問題に戻るんだけど、最初のフェミニスト作家は漱石でしょう。これは柄谷さんも触れておられたけれども、漱石のなかに出てくる女性像──まあ『女学雑誌』を読んだような人たちでしょう──そうした魅力的な女性像が大正期の文壇では消えてしまう。漱石一人かもしれない、あのような女性を書きえたのは。あんな女性の社会を書いた人はいないよ。そこから谷崎まで飛ぶわけです。
柄谷　漱石の『こゝろ』でも、先生の下宿していた家は、いわば母系家族ですよ。お嬢さんと母親しかいないところへ、二人の男を入れて、品定めしたり競り合わせたりしている（笑）。そういう世界です。あそこに奇妙に父親はいない。
三浦　漱石の女性性ってどういこと？
蓮實　まず、漱石には、他者はいるんだけれども、その他者を絶対的真理という家父長的な形で作品に導入してきてない。だからその意味では、明治から大正にかけてイズムと呼ばれうる内村にも福本にも両方にかかってない。漱石のあとに出てくる志賀直哉はもう内村に引っかかっちゃったから、絶対フェミニズムに行けない。
浅田　「孤児」になるしかない。
蓮實　そう。漱石だってフェミニストじゃないけれども、およそ父権的な世界とは遠い領域で男を巧みに操作する女性を描いている。量からしても、あれだけの女のセリフを書いた人はいない。と同時に、あれだけ女性を登場させて見事に振舞わせた作家もいない。それを殺したのが大正文学なんです。そうすると、少なくとも表象化された女性であっても、表象化された女性を殺戮した以後にはじめて小林秀雄が出てくる。小林は漱石はほとんどだめでしょう。
三浦　川端的な女性像というのは、漱石的なものはおよそない。
浅田　だってあれは男性のつくる女性のイマージュだから。極端に言うと口をきいてもらっては困るんです。
三浦　「眠れる美女」になる。
浅田　漱石でも、『こゝろ』はまだかなり男性優位なんじゃないか。少なくとも表層的レベルでは女性は男性間のジラール的モデル／ライヴァル関係のターゲットとしてあるにすぎないわけだから。だけど、そのあとはまた大きくふれてきて、『明暗』はずっと女性優位になっている。だから水村美苗が『続・明暗』を書く必然性があるわけね。
柄谷　『こゝろ』は、男たちが母系の女たちに騙されたという小説だと思う（笑）。実は、二葉亭四迷の『浮雲』もそうなんですよ。
　…………
三浦　柄谷さんのお話、説得力あると思うのは、その前の作品群にしても明らかにフェミニンな要素が強いし、登場してくる女性がとにかく勝手に動くでしょう。勝手に動くものとしての女性像だね。それはかなり説得力あるな。
　…………
柄谷　たとえば、漱石は、『三四郎』で美彌子について、アンコンシアス・ヒポクリシーということを言っているでしょう。その意味では、『こゝろ』に出てくるお嬢さんとか母親は、まさに無意識のヒポクリットですよ。
三浦　まさに『三四郎』の美彌子の観点で『こゝろ』を読みなさい、と。
柄谷　そうよ（笑）。」
（浅田彰×柄谷行人×野口武彦×蓮實重彦×三浦雅士「「近代日本の批評」再考」）

「浅田　平林初之輔は、マルクス主義陣営では相対的に優秀な人だと思うんです。『第四階級の文学』でも、どの階級にも属さず「人類の文化」を普遍的に代表する知識人なんてものはないと明快に述べている。けれども、だからこそプロレタリア階級と共に歩もうと言ってしまうところで、最後にリプレゼンテーションの図式にとらわれてしまう。それを全部切っちゃったという意味では、ブルジョワ的であろうが何であろうが、有島がいちばんラディカルだったと言えるでしょう。
　そのあとで、おそらくそれを意識して、芥川龍之介が『文芸的な、余りに文芸的な』を書いた時に、もちろんわれわれは階級によって規定されているけれども、そのほか地理的にも遺伝的にもあらゆるレベルで規定されていると言う。しかし、そういうふうに、すべてによって規定されていると言ってしまうと、逆にすべて相対化されて主観化できるようになるわけですよ。有島武郎は、そんなことじゃなくて、ブルジョワジーとプロレタリアート、白人と黒人というようなビッグ・ディファレンスがあって、それは還元できないということを言っている。」
（浅田彰×柄谷行人×野口武彦×蓮實重彦×三浦雅士「大正批評の諸問題 1910-1923」）

「浅田　ある種の極左ロマン主義みたいなものが、昭和初年代にマルクス主義に没入した人たちにあるとすれば、その原型みたいなものは、明治二十年前後の透谷とか藤村にもあると思う。だから彼らは信用できないんです。あの当時のキリスト教徒で唯一信用できるのは内村鑑三だけだという気がする。というのは、彼の場合、青年期のロマン的情熱からキリスト教を選んだというよりは、たまたまクラークのいる学校にいたから入信して、しかも入信して不都合しかなかったなんて言っているし、「不敬事件」だって、前々から思いをめぐらして勅語に敬礼しなかったというよりは、パッと前に出た時に、オタオタとしてちょっとおじぎだけして……。
柄谷　慎重に覚悟してではなく、ふっとやってしまったという感じですね。
浅田　そうそう、大したことになるとは思わなかったという、そういうのがおそらく本来的なキリスト者のあり方につながるような気がするんですけど。それ以外の連中のキリスト教は主観的なロマン主義でしょう。
　…………
　もし当時のキリスト教が昭和初期のマルクス主義みたいな位置を担ったとすれば、透谷の自殺は小林多喜二の死のような効果をもったかもしれない。その点、内村鑑三は福本和夫のようなところもあるし、中野重治のようなところもある。なんでキリスト教なりマルクス主義なりを選ぶのかわからないんだけれども、その偶然性は、事後的に絶対的な必然性へと転化する。
三浦　まるでキルケゴールのことを言っているような感じがするね。
浅田　それはキリスト者として本物という感じがする。透谷や藤村の内面のドラマというのは……。
三浦　それはロマン主義ですよ。」
（浅田彰×柄谷行人×野口武彦×蓮實重彦×三浦雅士「明治批評の諸問題 1868-1910」）

「柄谷　……
　主体というのは、心理的自己とは違って、他者と関わるダイアレクティックのなかで出現する。たとえば、内村〔鑑三〕においては、主体 subject は、“I am subject to God”としてのみ可能なのです。彼は没落した武士階級出身ですから、主君に対する忠誠を唯一神に対するそれに置き換えたわけです。しかし、この転倒を簡単に批判できない。なぜなら、どのみち、主体はそのような転倒によって生まれるのだから。そして、内村の場合、この主体は、神に従属するということによる主体ですから、他のいかなるものに対しても独立的である。教会にも国家にも従属しない。だから内村が孤立するのはきまっている。
　他のキリスト教徒も概して旧幕府系の没落した武士階級出身者が多い。しかし、内村のような過激な例は他にない。一般的には、明治のキリスト教というのは、こういう劇的なドラマを経たわけではなくて、漠然として近代的なものだったのですね。だから、まもなくキリスト教なんか要らなくなる。神などなくても、主体でありうるということになる。そこで起こるのが、キリスト教のヒューマニズム化、あるいは社会主義化ですね。大正ぐらいのころはみんなそうだった。内村は、こういう近代的主体に反対だった。社会主義的解決にも反対だった。彼は大正に入ると、再臨信仰などになって、ますます孤立していった。
　内村の批判者が、ヒューマニスティックな、あるいは社会主義的な立場になったのは、簡単に理解できることです。しかし、そのなかに一人ヘンなやつがいた。おそらく、キリスト教がなんたるかをほとんど理解していなかったけれども、それが人を病気にするものだということだけを直観していた男がいた。それが志賀直哉だと思うんです。たとえば、志賀のテクストにおいては、「気」が主語なんです。気分が主体である。私はこう「思う」と書いてあっても、英語でいえば、“I think”ではなく“I feel”なんです。というよりも、もっと正確にいえば、“It thinks in me”“It feels in me”とでもいうべきものです。この非人称主体 it とは、ドイツ語でいえば、エスです。フロイトが無意識と呼んだし、ハイデッガーが存在者の「存在」と呼んだ、あのエスです。
　この場合、志賀を内村との対立と関係づけてみると、彼の転倒がよくわかるはずです。つまり、志賀は、主体性を、“I am subject to It”としてつかんだと言えるのです。志賀においては、そういう意味でのみ、主体がある。普通の意味では主体はないに等しいわけです。「不愉快だからこうだ」とか「こういう気がするからこうする」というのは、ふつうの人にとっては、気まぐれで恣意的な判断に見えるけれども、彼にとっては絶対的なのです。何しろ、“It”に従属することによってのみ主体なんだから。
　こうして見ると、内村と対極的な形で「私」が出てきている。これに対しては、芥川龍之介も小林秀雄もかなわない。その意味で、志賀が代表するかぎりにおいては、私小説は、内村的なものとの対決と、その裏返しという形で出てきた。……
　しかし、一般的には私小説はそういうものではない。最初に言ったように、内村も志賀も武士的なんですね。それは、ほかの圧倒的に多数の階級とは違う。むしろ、一般的には、こういう従属-主体の構造が乏しい。そして、近代日本の「主体」は、こういうエディプス的なものではなく、はっきりしない主体の方が支配的になったのではないか。……
　…………
　蓮實さんが昔論じていたけど、志賀直哉は戦後になって、日本人は日本語をやめてフランス語でやれとか言っているでしょう。これはふつうの作家が言えることではないね。エスが言わせているんだろう（笑）。
　…………
浅田　父権的なものではないけれど、母性的なものでもない。川端康成を「孤児」というのとは全然違った意味での「孤児」ですよ。「孤児」だから「父」にはなれないけれども、しかし母性的な構造には回収し得ない過剰なものを持っている。まあ、半分はたんにわがままだというだけですけどね（笑）。
蓮實　わがままなんだけど、趣味のわがままじゃないんですね。大正は趣味のわがままでしょう、「個人」といったって皆。だから趣味を超えたわがままというのは、ちょっとすごいね。」
（浅田彰×柄谷行人×野口武彦×蓮實重彦×三浦雅士「「近代日本の批評」再考」）

「三浦　キリスト教の場合はもう一つ別な側面もあって、さっきの北海道と同じようなもので、教会自体が西欧であったわけでしょう。だから、雰囲気的に異界というか、ちょっと違うところにいくという感じは歴然としてあったということだと思う。ぼくらがいま考えているキリスト教はもっと観念的だけど、もうちょっと濃密な雰囲気があったと言ったほうがいいでしょうね。だから白秋とか東村とか、そういう一般的な人たちのキリスト教は、かなり雰囲気的な、中学生が喫茶店に入るような感じだったでしょう。
柄谷　その「雰囲気」は教会の雰囲気なんですよ。そこは、明治時代では女性が対等な存在として出入りする唯一の場所だったからね。だから、そこが内村〔鑑三〕との違いですね。内村は教会を知らないし、否定している。彼が行ったのは農学校でしょう。彼は自然科学者なんで、アマーストに留学しても自然科学をやっている。神学の勉強に行ったのではない。それが、浅田さんの言った内村の散文性とつながっている。たとえば、「How I became a Christian」にしても、「いかにして」であって、「なぜ」ではない。科学は「なぜ」は問わない。how しかやらない。why から始めてはいけない。この科学性＝散文性はかつて日本にないものです。ところが、透谷をふくめて、キリスト教に近づいた連中はみんな why にいってしまう。記述しないで、抒情してしまう。みな詩人になる。」
（浅田彰×柄谷行人×野口武彦×蓮實重彦×三浦雅士「明治批評の諸問題 1868-1910」）

「思い出となれば、みんな美しく見えるとよく言うが、その意味をみんなが間違えている。僕等が過去を飾り勝ちなのではない。過去の方で僕等に余計な思いをさせないだけなのである。思い出が、僕等を一種の動物である事から救うのだ。記憶するだけではいけないのだろう。思い出さなくてはいけないのだろう。多くの歴史家が、一種の動物に止まるのは、頭を記憶で一杯にしているので、心を虚しくして思い出す事ができないからではあるまいか。
　上手に思い出す事は非常に難かしい。だが、それが、過去から未来に向って飴の様に延びた時間という蒼ざめた思想（僕にはそれは現代に於ける最大の妄想と思われるが）から逃れる唯一の本当に有効なやり方の様に思える。」
（小林秀雄「無常という事」）

「だが、あるいは江藤〔淳〕もまた、今検討したほど拙劣な仕方で考えたのではなかろう。おそらく彼がどうしても「私の言葉」を必要とした本当の理由は、「概念」が（江藤のいうのとは逆に）たとえ「生きている」としても、すなわち現実の諸関係を記述するためにどれほど有効に機能していようと、その有用性には決して還元できない本質的な異和とねじれとが彼の内部に存在するからなのだろう──決して「十数年前」にはありえなかった仕方で、いままさに。それは、全ての責を「概念」一般に苛立たしげに帰しているとしても、実は直接的にはそれとは無関係な危機、「私」をつかむある切迫した危機の率直で鋭敏な表現であり、そしてこの率直さは批評が批評でありうるための絶対的な条件でありながら、決して誰もがしていることではない。だが、だとしても、というより、だからこそ江藤の思考には言葉について致命的な不徹底さがなお付きまとっている、と僕は思う。すなわち、私を問うことは、私的な事柄について語ること、たとえば「母と自分の関係をたしかめる」（江藤同上）ことを直ちに意味しはしない。江藤が言うように、「『私』とはなにか」という問い、そして「『言葉』がそれとどうかかわるか」という問いはいつか確実に僕達をとらえる。だが同時に、人には「私の言葉」を消去することによってしか私を語り得ないことがあるのだ。たとえばマルクスにとって、「資本論」が私の言葉であるのは、それが資本の運動の徹底的な記述であるという逆説による。理論主義は、自己を自己として徹底する限りで私（ただち非-江藤的な意味での）を奪回することが可能になる。それぞれの個人は、私を「私」と書くことによってではなく、自分に必要な事柄を必要な形式で語ることによってはじめて私の言葉に到達する他ない。このレベルにおいては、自らの抱く異和がいままさに切実であればそれだけ、彼は一見すると「十数年前」とも「いま」とも無縁な極度の抽象的な形式においていまを示すほかない。……
　逆に言えば「人生」について直接的に語りたがる者こそ、殆ど常に人生から無縁ではないのか。自らのいまを「いま」と書くことで、繰り返し安価に切り売りしてきたのは江藤淳の側ではないのか。一体、「ボヴァリー夫人は『私』だ」という逆説の苦痛、あるいは「真理は詭弁的なものではない。しかし真理を語るには詭弁的に語るのがもっとも適するという事もあるのだ」（「マルクスの悟達」）という認識の苦痛が、「一族再会」のどこに存在するのか。私的な事柄について江藤が撒き散らしてきた無数の「私の言葉」が、生きようとする意志がまだ生きるのを始める前に断ち切られてしまう真の苦痛の経験としてあったのか、それともそれらはすべて誰もがそこから自分の生を研磨してゆかねばならない程度の不幸にすぎなくて、にもかかわらず何度も何度も同じタイプの話を蒸し返し人をうんざりさせる「自己絶対化」を江藤が繰り返してきたにすぎないのか、このわかりきった問いの正解（当然後者）を事こまかに引証するほど僕は暇ではない。だが、僕の考えでは、小林秀雄が「一族再会」を一喝（江藤自身がどこかで言っている）したとき、彼の江藤への侮蔑は疑いなく本質的なものだった。なぜか。それは、小林が、屈折的-間接的にしか伝達しえない私をマルクスやドストエフスキーに見いだし、自らもそれに苦しみ、そしてそれが言葉という光学装置からくる決して避けることのできない強制（必然）であることを他の誰よりも明晰に理解していたからだ。
　……だから最後に僕は僕にとって必要な現実を書く。「何をなすべきか」という当為ではなく「いかに強いられているか」という必然として、……何よりも僕自身が生きることをこれから再び始めるために、そのことを書きとめる。──すなわち、書くことは書くことであり、生きることは生きることである。……人はある水準における何かを別の水準の何かで取り返すことは永久にできない。生きることへの救済や慰めを物欲しげに言葉に求めるのは間違っている。言葉が自分にとっての救済だという者は、人は殆ど常に救済となりうる言葉がなくとも生きてゆかねばならないこと、さらには救済があり得るような不幸などたかが知れていることを知らねばならない。」
（鎌田哲哉「準備のためのノート 江藤淳『小林秀雄』における読解の基礎原理の破壊」）

「──現代の若者は、コミュニケーションを軸として、おおまかに「ひきこもり系」と「じぶん探し系」という、二つの部族として棲み分ける。「ひきこもり系」とは、コミュニケーションが不得手で対人関係が少なく、しかし「自己イメージの不確かさ」についての葛藤が少ないタイプの若者たちだ。彼らは自己の内的過程に没頭する傾向が強く、そのぶん創造性も高い。いわゆる「おたく」もここに含まれる。いまどき創作活動に関心を持つような若者は、そのほとんどが「ひきこもり系」だ。
　一方、「じぶん探し系」の若者は、過剰なまでにコミュにカティブで、友人も一〇〇人のオーダーで存在する。異性関係においても早熟で、常に流動性の高い対人関係を生きている。しかしそのぶん、孤独に対する耐性が低く、自己イメージが安定しない。コンビニやファーストフードの前にたむろする、金髪にピアスの若者たちは、この部族に所属する。
　もうおわかりであろう。この分類で言うなら、綿矢〔りさ〕は「ひきこもり系」に近い。ついでに言えば、ほとんどの作家はこちらに属する。金原〔ひとみ〕が画期的なのは、これほどまでに純粋な「じぶん探し系」の作家を、私はこれまでひとりも見たことがないからだ。
　インタビューによれば、金原は高校時代から彼氏と同棲をはじめている。これは性的に早熟というよりは、じぶん探し系の若者にとっては「普通」のライフスタイルだ。そして、彼らを理解するキーワードのひとつが「普通」である。「フツーにびっくりした」「祖母が死んで、フツーに悲しかった」、そういう「普通」。あえて細かな形容や説明を避けることで、仲間と同じ感情の共同体に所属することを確認するための便利な符丁。そして金原もまた「適当であること」＝「普通」を指向するのだ。「非凡さ」、あるいは蓮實重彦ふうに「愚鈍さ」に至上の価値を見るすべての文学志望者は、ここで膝の裏側をカクンと突かれたようなショックに崩れ落ちるであろう。崩れ落ちるべきだ。
　普通と匿名化を志向する金原がさらなる批評意識を獲得したとき、私たちはまったく新しい「ファンキー文学」の出現を待望しうるだろう（ところでいうまでもなく「ファンキー」とは、ファンシーとヤンキーの合成語である）。」
（斎藤環「あとがきに代えて──私小説人格からヤンキー文学へ」）

「小説には時代や社会の見え方を規定する力があり、それがないとその社会のみんながわかりそびれることをわからせてくれる、という“視点を創出”する力がある。だから、小説の力を侮ってはいけないのだ。小説を書こうというからには、「何が小説の力なのか」をもっと考える必要がある。
　社会問題をテーマにするのなら、社会問題を創出するくらいの気構えが必要だろう。創出が無理なら、せめて「不登校」や「引きこもり」などとマスコミに命名される前にその事象に着目し、みんなに気づかせるために小説にする（小説家とはオピニオン・リーダーでなく、観察者なのだ）。方法は、これしかないと思う。そして、これもまたひとつの「辺境」でもある。
　こうした小説は「社会的弱者」を扱っているわけだけれど、「社会的弱者」と「小説内弱者」は違うということに注意してほしい。「不登校の生徒」も「引きこもりの青年」も「性同一性障害の男性や女性」も、世の中にはなかなか居場所のない「社会的弱者」だが、小説のなかではすでに居場所が与えられている。つまり、そういう人たちを題材にすると小説が作りやすい。だから、彼らはすでに「小説内弱者（小説世界のマイノリティー）」ではない。
　しかし、世の中には、社会的にも小説のなかにも居場所のいない人はまだまだいる。そういう人を探してくれば、それはそれで、その小説を書く意味はあるのだろう……。
　とはいえ、小説が次から次へと社会的弱者を、まるで希少動物のコレクターのように漁りたがる風潮はそろそろやめにしてほしいとは思う。
　脳科学によって説明される人間の仕組みの、「心の発生」のようないちばん当たり前で根本のところが全然、解明されていないことからわかるように（だからこそ「辺境」なのだ）、人間が普通に人間でいることがいちばんの不思議で、今後書かれるべき題材は、この「普通であることの不思議」しかないと私は思うのだが……。」
（保坂和志『書きあぐねている人のための小説入門』）

「イスラエル軍は、白燐弾の使用についてどのような態度を取ってきたか。彼らはCNNに対し使用を否定し、また1月12日付の毎日新聞の報道では「白リン弾は使用していない。使用した兵器の種類については答えられない」「我々が使っている物はすべて国際法にのっとっている」とコメントした。それが、21日付の報道で、軍の内部調査によって200発を使用したことをはじめて認めたことが明らかとなった。これはイスラエルのハアレツ紙によるもので、この報道自体が計算されたものと考えるべきだ。一方的に戦闘を終了し、また言い逃れができない状況になってはじめて認めたわけだが、あらかじめ「すべて国際法にのっとっている」と言った上でのことだから、当初それを否定したのは彼ら自身が“グレー”であることをよく分かっていたからだ。
　白燐弾より榴弾の方が効率的に殺傷できる？　違う。そんなことはイスラエル軍はよおく分かっている。彼らはレバノンで懲りている。なにせアメリカ新大統領を抱き込んだ戦略である、これは高度な国際的情報戦なのだ。イスラエル軍がyoutubeに空爆の様子をアップしたのはなぜか？　それは標的である「平和破壊者」をピンポイントで精確に爆撃することで人権に配慮した「執行・批准・処罰・平和化・契約の保護・国際警察・平和確保の措置」を取っているとプロパガンダするためである。さて、そこからもれたエリア、そこからもれた敵をどうするか？　建物を破壊せず、そこにいる人間と物資を傷つけ、無力化するにはどうするか？　ガザにおける白燐弾の問題とは、そのために白燐弾が使用された“可能性がある”ということだ。
　建物を破壊せずにその場にいる人間に火傷を負わせ無力化すること（また周囲にとっても怪我人として「足手まとい」にすること）、それが白燐弾には可能であり、また、実際にそのように使用されているのではないかということだ。この場合、「白燐弾は煙幕」であるという肩書きこそが「煙幕」というわけだ。
　さて、そのような攻撃が必要となるのはハマスが市民にまぎれこんでいるからだという反論がありうる。これはヒズボラの戦法を踏襲したものでそれ自体問題がある行為だが、そのような状況を作り出したそもそもの前提はガザの封鎖だということを忘れてはならない。シュミットの言葉を借りれば「非戦闘員に対する食料輸送の抑止や飢餓封鎖のような強制手段」が用いられていたのだ（そしてそれは停戦後のいまも続行中である）。2006年の選挙でファタハが負けたのはなぜなのか。投票率70％の選挙でハマスが44％を獲得したのはなぜなのか。ハマス的なるものを生み出したのは封鎖であり包囲であり、そのハマスは戦闘機も戦車もなく包囲された内部で戦うしかないことになり、結果市民とまぎれることになる。市民にまぎれるハマスと、そのような状況を強いているイスラエル。そのあいだに打ち込まれているものこそが白燐弾なのだ。だから、白燐弾を問うこととは、本当は、この関係性、この状況そのものを問うことなのだ。さて、この場合どちらの側の行為から疑い問うていくべきか？　僕は、包囲し、空爆し、アメリカの支持を取り付けている側からだと考える。
　白燐弾は「合法」であり「安全」であると喧伝するひとびとは、戦争や人間が殺し殺されるという事態を、静止した「もの」ととらえており「できごと」としてとらえていない。白燐弾という「もの」をのみあげつらっても無意味だ。それが使用される時間と場所と目的、発射する側と発射される側の関係から切り離すことは無意味だ（そしてその無意味こそが使用する側に利する）。僕はボスニアを、コソボを、アフガンを、もちろんイスラエルを、見、聞き、歩いたが、「もの」で語れることなど何一つなかった。机上や年表上では静止していても、境界線を越えた瞬間に「もの」は変貌する。そしておそろしいのは、静止していると信じている者自身の足下が知らず知らず動いているということだ。「合法」である、「安全」であるという視点は、実はすでに決定的にある政治的立場に囚われている。「もの」についてどれだけ知識があろうとも、その「もの」が誰が誰になんのためにどのように向けられているのかという「できごと」について考える知性がともなわなければ、その知識はむしろ問いを停止するものとして機能してしまうのだ。」
（nos/unspiritualized「From A Distant Shore」）

「あの女は、私の唯一の慰めだった。唯一の楽しみ、唯一の相手だったんです。嵐の様な情交の内部にはあらゆる動揺はあったのですが断然と彼女と別れて了うなどという考えははっきりと私の頭には入って来た事は一度もないのです。今、私は、何か眺めていて、美しい景色とか、何でも楽しいものを眺めていて、それを誉め様にも買おうにも、彼女はもう私と一緒にいないことだと考え到るとドキンとして了います。」
（小林秀雄「シャルル・ボオドレエル伝」）

「ああ、僕は初めて退屈といふものを知つた。
　君は、人生は退屈だと今更知つたのかといふか。然し僕が退屈を知るのにどれ程の涙を流したか君は知るまい。大体人間が「知る」といふ事は不可思議なものだ。「人生は退屈だ」といふ事を知るといふのは「人生が退屈だ」といふ言葉が燦然たるニュアンスを持つてゐると感ずる事だ。俗人が退屈だといふとき君は、彼等に、金がないと正直に言ひたまへといふだらう。よろしい。退屈とは、する事がないといふ事ぢや勿論ない。又人生が何んの変哲もなく流れて行くといふ事でもない。それはむき出しになつた僕の脳髄の慄へに直面する事なのだ。ああなんと僕の心が何んの対象もなく、冷く慄へてゐる事か。これこそ生命その儘の姿ではないか！
　僕はその時女の眼が耳より大きくなつたと思つた。
　…………
　僕は如何な女を見てもその女が一番ぼんやりしてゐる処を見ても、何か必ずその女の個性といふものを発見する。何を考へてゐるかがすぐわかる。然し彼女がぼんやりしてゐる処を見る時、私は絶対に何物も捉へる事が出来なかつた。そこには何か飄々として而も透徹したものがあつた。私はそれが彼女の独創性なのだと思つた。
　…………
　近代の小説といふものが恐ろしく人間を散文的にした。（尤も僕は詩といふものが散文的ではないと思はぬ。立派な詩といふものが散文が解りすぎた処にいつでも生れてゐる）だから、もつと誤解の少い言葉でいふなら、いよいよ心理的になつたといふ事である。芸術家の純粋な喜びだとか、全く世間を離れたある感情だとか、思索だとかを皆心理の世界にひき下す。「そんな事を言つたつて、よく考へてみれば、斯く斯く斯ういふ心理があるのさ、要するに君の信じてゐる様な高貴な魂なんていふものはあり様がない」と彼等はいふのだ。つまり人間が生意気になつたのだ。人を愛する、愛するといふ事を何も偉大な事だといふ必要はないのだ。然し愛するとは利己心の変形だなどと猶更言ふ必要はないのである。愛する事は愛する事だ。それだけの真実ではないのか！　僕は、かういふ生意気が一番厭なのだ。
　…………
　苦痛の頂点にある時、苦痛を恐ろしく明瞭に意識する瞬間がある。さういふ時には苦痛は必ず一つの明瞭な形をとつて目の前に現れる。例えば電車の中のつり革の白いカーブだとか、膝掛の角だとかが苦痛そのものだと信ずる瞬間があるのだ。この時この瞬間は永遠となる。
　苦痛が人間を浄化するといふのはかういふ瞬間を苦痛が人間に与へるからだ。この時人間は自分の苦痛に敬礼する。ああこの敬礼こそ人間の歓喜である。
　…………
　あるが儘に書く、それは大した事に相違ない。だが誰があるが儘の人生を描き得よう？　実生活とは如何なる詩人もうつす事の出来ぬ狂気染みたものだ。
　…………
　人生は決して狂気染みてはゐない。狂気染みてゐるのは人間の脳髄だと言ふかもしれない。恐らくそれは本当だ。人間は山の頂上から飛び下りたらら決して天に上りはしないからね。処が人間の思索と行動との間には常に神様だけが知つてゐる暗が挟まれてゐる。この早い話が言葉でもいい、俺は如何にしてあんな事をあの時言つてしまつたんだらう。と後で考へない人間があるだらうか？　人間の感受性が強くなればなる程、馬鹿な事を喋るものだ。何かを考へる扨て考へた事を行為に移さうとする、吾々は幸にも少しも気が附かない時が多いのだがこの時吾々は必ず何物かを眼をつぶつて躍びこすのだ。もしこの深淵が人間の宿命ならこの宿命を覗いた男に而も覗いて生活をとめる事を許されてゐない男に人生が如何に狂気染みてゐようと同じ事ではないか？」
（小林秀雄「断片」）

「〔中篇〕「ローマ風幕間劇」はドリュの恋愛におけるリズムや、放蕩の生活とそのうつろいやすい心情を、一つの恋あるいは交情の始めから終わりまでを扱うことでほぼ完全に描きだしている。誘惑にすぐ心ときめかし、また小さな倦怠に身も心もおかされ、すぐに乱行にひたり、無関心におちいるかとおもうと次の瞬間には真情にみたされ、愉悦は長もちせず、機会があれば逃亡し、金銭に屈服しつつ復讐を誓い、真の感動と忘却がいつでも隣あわせにある、ドリュ・ラ・ロシェルの内面の全体がここにある。自分を偽ることをせず、またできもせず、安定した心と信条、責任ある行動と愛情のいずれにも欠けているドリュは、しかしまた素晴らしい恋人でもある。かれは恋人によびだされれば、彼女が時間を盗んであらわれる短い逢瀬のためにわざわざコート・ダジュールやローマに行って生活することも厭わない男であり、その逢瀬の完全性のためにはつまらない見栄をもつこともなく、女性から懇請されれば他の男性が小さな誇りのためにあえてなしえない寄生的生活を送ることも平気なのである。つまりかれは「これまでにそこを何度も通り抜け、これからも再び通ってゆくであろう目に見えぬ戦慄」を求めそれだけを信じ、そしてかれの定まらない放蕩の生活はこの「戦慄」にのみ奉仕し、他のすべてを捨ててしまったがために必然的に課せられた生き方であるにすぎない。この「戦慄」はいつやってくるとも予想できず、誰がもたらすとも知れず、そして一度手にすれば途端に失われてしまうものなのである。かつてのドリュ、つまり「ローマ風幕間劇」以前の、ドイツ軍の占領下でのフランス＝ファシズム樹立の希望が完全に絶たれる以前のドリュ・ラ・ロシェルの作品では、「戦慄」が永遠に持続する可能性が信じられ追求されており、運命的な「自分のための」一人の女性との結びつきの願いへと、政治的にはファシズムによるヨーロッパ再生の希望へとつながっていったのだが、すべてことやぶれたこの時期のドリュはこの「戦慄」のはかなさを認めることができ、はかなさのなかでのかけがえのない瞬間として捉えることで、自分の放蕩の経緯を、上昇してはすぐ落ちる感情の変化を余すところなく書くことができたのである。」
（福田和也『奇妙な廃墟』）

「〔カントの『判断力批判』の理路では〕花弁は、それが「純粋な」趣味判断の対象となるためには、少なくとも今それを見る植物学者にとって、非-意味的であるのでなくてはならない。なぜなら趣味判断は、それが自由美を形式だけに関して判定するときにのみ「純粋」と呼ばれ得るのであり、もしある趣味判断が一定の目的を有した対象に関しても「純粋」であり得るとすれば、それは判断者がそのような目的を全く知らないか、もしくはそのような目的を判断のうちで度外視している場合しかありえないからである。それゆえ彼／彼女は、花弁を美として受け取るためには、それが本来自己の増殖を「目的」とした生殖器官であるという知を欠如しているのでなければならない。
　単に目的＝概念についての知を欠いていればよいというのではない。あるギリシア風の線描的模様或は壁紙に施された簇葉飾りは、それが単に「無意味」である──なんの概念的認識にも寄与しない──「から」美しいのではない。美しくあるためにはそれは無意味であり、かつ合目的的な在り方をしていて、しかもそれが本来何であるかという「目的」の表象を欠いているというのでなくてはならない。……
　カントは言う。「チューリップは美しいと言われる」、なぜなら、「いかなる目的にも関係せしめられないような合目的性が、この花の知覚において見出されるからである」。言うまでもなく我々は、花を目的へと関係づけること「も」できる。花は生殖のための器官なのである。しかしそのような目的が我々に知られておらず、かついかなる目的でもないような何かによって「方向づけられた」何かとしてそれが我々に知覚される限りにおいて、チューリップは美しいのである。あるものはそれが目的によって方向づけられている限りにおいて、同時に、その目的の表象を決定的に欠如している限りにおいて美しい。「目的性、つまり方向づけられた動きがあるのでなければならない。さもないと美は存在しないであろう。しかし、方向づけるもの（すなわち起源をなし、方向づける目的）は欠如しているのでなければならない」（デリダ）。ここには二つの運動がある。美しいものは、超感性的な普遍的規則である目的への遡行へと私たちの判断力を誘惑する。しかし同時に、判断におけるその普遍への反省的遡行を決定的に拒絶している限りにおいてそのものは美しくあり得るのである。もしその遡行が可能であるなら、すなわち私たちが反省のうちにその物の客観的目的を認識するなら、そこにはもはや対象の認識があるのみであって美はないだろう。ある花は、例えばそれが精巧につくられた造花であることが知られてしまうなら──本物そっくりに見せるという一つの意図の下に目的づけられてしまうなら──もはや美しいとは言われ得ないのである。……
　…………
　しかし、私たちはここで重ねて想起しなくてはならないが、美として判定される物の合目的性は、その物の客観的性質であるのではない。それはあくまで判断の主観に対するある表象の現われかたにすぎない。ゆえに厳密には、「今このチューリップが美しいものとして私に現れている」と言うのが正確なのであって、「このチューリップは美しい」と言うことは原理的にはできない。ある趣味判断は「適意の述語を概念に結び付けるのではなくて、与えられた個々の経験的表象に結び付ける」のでなければならないからである。ある絵がある時、美しく現れ出たのだとしても、その絵「が」美しいのではない。それは「今、ここ」において、ある人に美しく現れ出ているというにすぎない。前章で見たように、反省的判断力とは一般に個物を類としての普遍に同定しようとする能力である。しかし美しいものは、そのような類＝普遍にみずからを同定することを許さない限りにおいて真の自由美として現出し得るのである。
　ここに自由美をめぐる大きな問題がある。……純粋な美はつねに一回的に、それと遭遇した判断者の主観において美しいのであって、その美は対象において固定され得るのではない。ある人が美術館で、あるセザンヌの絵の前にたって「この絵は美しい」と思うのだとしても、それはその場限りで「美しい」のであって、その人がもうその絵を目の前に見ていないなら、もはや「そのセザンヌの絵は美しい」などと言うことは原理的にはできないのである。
　つまり私たちは芸術を純粋な美であるとするなら、「…は傑作である」とか、「…の絵は美しい」などと言うことはその絵の前において、その絵を見ているときにしかできない。「目的」概念によって固定されていない「美しいもの」は、それが我々の主観に対して合目的的に現れ出ている限りにおいてしか、「美しいもの」としての合目的性を有し得ないからである。」
（平倉圭「「目的なき合目的性」とは何か」）

「ヘーゲルが、性関係のことを、道具的な活動よりも以前の経験内容のうち特殊なものが自分を他者において知ること（Sich-im-anderen-Wissen）という相互関係にあるものだとみなすのは正しい。性的な相互行為の関係において、ふたりの主体は、互いに相手の欲望を求めるために、パートナーそれぞれのなかに自分を再認識しあう。労働の実行と成果においては、自己はつねに物化された行為主体としてあたえられただけだったが、それにたいして相手方が自分にたいして示す欲望においては、自己は自分が相手方に求めるのとおなじように生きており、欲望する主体性であることを経験する。したがって、性行為は、対立する主体相互の合一の最初の形態を現している。「まさに、各人が他者と対立していることにおいて、各人は他者と同等なのである。また、そのことによって、各人にとって他者が存在するという他者が、各人そのものなのである」。しかし、自己を他者において知るというこの相互の経験は、両者の側の間主観的に共有される経験になってはじめて現実的な愛の関係へと発展していく。というのは、主体それぞれが相手について、「その他者においてもまた自分を知る」ことを経験したときにはじめて、主体は、「他者が……わたしにとって」存在するというたしかな「信頼」をもつことができるからである。ヘーゲルは、ここではじめて互いに自分を他者において認識する（Sihi-im-anderen-Erkennen）という関係をきわだたせるために「承認」という概念を用いる。ヘーゲルは、欄外の書き込みのなかで、愛の関係において「修養されていない自然的な自己」が「承認」されるのだと述べている。」
（アクセル・ホネット『承認をめぐる闘争』）

「ラカンがフロイトに回帰したように、ジジェクはラカンに回帰するのだが、その際、ジジェクはラカンをもっぱら〈現実的なもの〉le réel の理論家として読もうとする。周知の通り、一九五〇年代半ばまでのラカンは、母子の対を範例とする想像的（鏡像的）imaginaire な関係の矛盾から、「父の名」を原点とする象徴的 symbolique な言語的秩序へ、という論理展開を行っていた。しかし、彼はそこから六〇年頃にかけて大きく転回し、どうしても象徴化しえない何か、象徴界の中心にある言いようのない「穴」であり且つ生々しい「もの」──フロイト的な das Ding、日本語でも「もののあはれ」から「もののけ」にいたる“スペクトル”をもつ「もの」──でもある何か、象徴界のシニフィアンの円環的自動運動を撹乱する偶然の一撃においてのみ垣間見られる不可能な（ありえない）何か、まさにそのようなものとしての〈現実的なもの〉を理論の中心に置くようになったのである。後にラカン自身「フロイトは無意識を発見したが、私は〈現実的なもの〉を発明した」と言っているくらいだから、それがラカン理論の核心であることは疑いをいれない。……
　さて、ジジェクはラカンから得た洞察を政治イデオロギーの分析に生かそうとする。彼がそこで強調するのは、社会がつねに埋めることのできない「敵対性」によって引き裂かれているということ、逆に言えば、そういう〈現実的〉な裂け目をめぐって社会が組織されているのだということだ。この観点から、ジジェクは、たとえば、普通は社会を有機的全体性においてとらえたと見られるヘーゲルの法哲学を逆に読み替えたり、そのような有機的全体性にこだわるさまざまなイデオロギー〔ナショナリズム等〕を批判したりするのである。……むろん、このような理論的実践は、ジジェクがスロヴェニアで展開してきた「民主化」のための政治的実践と深く結びついている。ただし、「民主化」といっても、ジジェクは西欧的な「民主主義」の理想をナイーヴに信じているわけではない。たとえば、とくに面白いのは、彼が民主政における選挙を〈現実的なもの〉の侵入とみなしているところだ。選挙においては、社会の象徴秩序の有機的紐帯がバラバラに切断され、完全にアトミスティックな状況になる。しかも、それはブッシュの風邪やクリントンの浮気の発覚といった愚にもつかぬ偶然や操作によってストキャスティック〔確率論的〕に揺れ動く。しかし、だからこそ民主政は、社会の有機的全体性を正しく表現しうるという幻想から自由な政体、社会には覆いようのない穴があいていることを潜在的に認める政体、最低だが他のどれよりもましな政体でありうるというわけである。珍しいほど選挙の多い今年、冷戦構造から解放された各国の政治がまさにストキャスティックに揺れ動いているのを見るにつけても、ナショナリズムと民主主義の拮抗をジジェクのような観点から分析していくことは、われわれに多くを教えてくれるだろうと思われる。」
（浅田彰「導入にかえて──いまなぜジジェクか」）

「強姦は、〈精神のある人間として呼吸している女たち〉〔水村美苗「「男と男」と「男と女」──藤尾の死」〕の精神を完全に抹殺し、有無を言わせぬ問答無用の暴力で屈服させ、男の側の性的欲望と支配欲だけを満足させ、女を子供を産む道具にしてしまうことにほかなりません。そして、この強姦によって、女性たちを暴力で支配するという欲望の自己正当化に基づく行為の実践こそが、男性中心的なパワーポリティクス社会において、権力を握っている男性の単一性社会に帰属している男性たちの心の中に、根深い女性嫌悪（ミソジニー）を発生させるわけです。
　…………
　女性嫌悪が生み出される原理はいたって簡単です。男性が女性を〈精神のある人間として呼吸している女たち〉として認めずに、その精神を暴力で踏みにじって無理矢理言うことを聞かせているわけで、心の中では、女性から恨まれている、憎まれている、復讐されるかもしれない、などと恐怖を抱えているから、女性嫌悪となるのです。
　権力を持った男子絵が、自分が〈精神のある人間として呼吸している女たち〉に対して、罪を犯していることを内心では感じながら、その罪を認めずに、自分を正当化しようとするから、女性嫌悪になるのです。
　権力を持ち、暴力で女性を従わせる男性が、女性嫌悪に陥る構造を明らかにしているのが、カフカ少年が甲村図書館で最初に読んだ『千夜一夜物語』の枠物語の、処女と性交し、彼女たちを殺しつづけた王と、シェヘラザードの物語なのです。
　シェヘラザードは、千と一夜、物語を語りつづけることで、〈精神のある人間として呼吸している女〉であることを、王に認めさせた、と考えてみると、あの枠物語の意味がとてもはっきりしてくるのではないでしょうか。またいっしょに王宮に入った、妹のうながしによって物語を語り、姉と妹という女性同士の言葉の交わし合いを、王が聴くことによって、〈精神のある人間として呼吸している女たち〉の存在を、王に認めさせることができたのではないでしょうか。しかし、カフカ少年は、バートン版『千夜一夜物語』の性的描写にしか興味を示さず、それが、姉のような存在への「レイプ」のきっかけになっているのです。
　……女性自身が性欲を持ち、それはその女性が〈精神のある人間として呼吸する女〉だからこそ、彼女自身が精神的に好きになった相手としかセックスしない、という、きわめてあたりまえのことを認めるかどうかなのです。そのことを認められない愚かな権力的男性が、女性嫌悪に陥るのです。」
（小森陽一『村上春樹論』）

「〔『虞美人草』〕第二章では舞台が急転し、東京の一軒家のなかの六畳間という密室である。そこでは藤尾が小野さんを相手取っている。それが「男と女」の世界である。「理も知らぬ、非も知らぬ」女には「天下を相手にする事も、国家を向うに廻す事も、一団の群衆を眼前に、事を処する事も」できないと語り手はいう。だがそのかわり、女にはすぐれてできることがひとつだけあり、それは男を相手取ることである。

（女は）只口だけは巧者である。女は只一人を相手にする芸当を心得ている。一人と一人と戦う時、勝つものは必ず女である。男は必ず負ける。具象の籠の中に飼われて、個体の栗を啄んでは嬉しげに羽搏きするものは女である。籠の中の小天地で女と鳴く音を競うものは必ず斃れる。

右の文章にあるように男と女が鼻をつきあわせるせまい世界は戦いの世界である。そして「具象の籠の中」で「個体の栗を啄」むその世界は、卑近な日常生活に住む個人としての男女の葛藤を描く、「近代文学」の世界でもある。そこに住む女は、寵姫、愛妾、女王、お姫様、おいらん、女郎、芸者などではなく、結婚してようがしてまいが、藤尾のようなふつうの女なのである。
　「男と男」の世界は「友情」の世界であり、そこには藤尾のような女がいないことが基本である。事実比叡山は明治の初めまで女人禁制の山であった。山登りの場面が「友情」を理念化した形であらわすのにふさわしいのは（山登りの場面は『虞美人草』の前に書かれた『二百十日』でも有名である）、「友情」においては、男同士の関係自体が、俗を離れてそびえ立つ大義という第三項にかかわることによって成立しているからである。そこでは男と男の関係は基本的に対称的なものであり、男と男の関係そのものは問題にならない。実際甲野さんと宗近君の山登りの途中の会話はしばしば、どっちがどっちの科白を言っているのか区別がつかない（『二百十日』の圭さんと碌さんの会話にいたっては、なおわからない）。……
　それに対して「男と女」の世界は「恋愛」の世界である。「恋愛」の世界では男と女を離れた大義はなく、非対称的でしかありえないものとして男と女の関係そのものが問題になる。関係そのものが問題となるから、そこでは戦いの言葉が氾濫する。しかし重要なのは、「男と女」の世界は戦いの場であっても、男と女が戦えるということ自体、男と女が同じレベルに属し、同質な場を共有しているのが前提となっていることである。
　いうまでもなく男と女は自然に同質の場を共有するに至ったのではない。『虞美人草』が再現するのは、明治の男女がまさに西洋の恋愛文学を通じてそこに相手を見いだすに至ったという「史実」である。……事実漢籍文学（特に漱石の造詣の深い漢詩）とは主に男によって男のために書かれたものであり、西洋における「近代小説」の誕生は女の作家と女の読者との誕生から切っても切りはなせないものであった。同じ文学を通じて同質の場を共有するということは、同じ言語を媒体として同質の精神を持つということである。……
　…………
　漱石のように強烈に「男と女」の世界に抵抗した作家は日本の作家にはほかにいない。そもそも奇妙なのは漱石にとって意味をもっていた日本文学の系譜が漢文学と俳句という男性的なジャンルにとどまり、日本文学のもう一方の系譜、つまり仮名文字文学と和歌という女性的なジャンルがまったく無視されているということである。「眞の日本文學」を模索しようとした漱石は、それを英文学と漢文学という外国文学の拮抗に見いだし、日本文学に内在する二つの系譜の拮抗に見いだそうとはしなかった。世界的観点からこれこそ日本文学だとされている平安女流文学が完全に無視されているのは、まさに抑圧的だとしかいいようがない。『虞美人草』のなかで抑圧される藤尾が紫の女であり、紫式部とゆかりの女であることを思えば、なおさらである。
　しかしこのことから、漱石が女性的な文学の系譜により忠実であったら、より「男と女」の世界に近かっただろうと考えるのは早計である。……たとえば、日本の自然主義文学は結果として漱石よりはるかに女流文学の系譜に近いところで書いている。だがそれは、「男の女」の世界の問題を自然性欲の問題に転化してしまうことによって女を風景の一部に還元してしまい、いくら女のことを書いていても、「男と女」の世界とは似て非なるものを書くに至った。（田山花袋の『蒲団』という作品は、きわめて文学史的な「男と女」の問題──主人公は自分を西洋の小説の主人公と同一化している──を性欲の問題に転化させるその過程自体を描いたことで、まさに自然主義の動きそのものを象徴する作品といえる。）加えて、日本近代文学の作家のなかで、もっとも意識的に平安女流文学の系譜を継承したのは谷崎潤一郎だが、谷崎の女がいかに「男と女」の世界の女とは無縁な女かは述べる必要もない。彼女たちは男と同質の精神をもたない、というより、精神をもたない。」
（水村美苗「「男と男」と「男と女」──藤尾の死」）

「エステルとほとんど離れることなくいっしょにいた、マドリッドでのその一週間は、いまでも僕の人生で最も幸せな時間のひとつだ。その一週間で僕は、たとえエステルに他に恋人がいるとしても、それはたいした存在ではなく、たとえ自分が彼女の唯一の恋人でないにしても──それはとにかくありうることだったが──「一番の恋人」であることはまちがいない、とわかった。僕は生まれてはじめて、無条件に、男である幸せを感じた。つまり人間の男性である幸せを感じた。なぜなら、僕ははじめて、僕に完全に躊躇いもなく心を開いてくれる女性、ひとりの女性がひとりの男性に与えうるものをすっかり惜しみなく与えてくれる女性を見つけた。僕はやはりはじめて、他人に対して、優しい、暖かい気持ちが湧いてくるのを感じた。みんなが僕のように幸せであればいいのに、と思った。僕はもはや道化ではなかった。僕は「諧謔的な態度」をどこか遠くに置き忘れていた。ようするに僕は復活しているのだった。そしてこれが最後のチャンスだとわかってもいた。全エネルギーが、セックスの方面に注がれた。それ中心にではなく、もっぱらそれだけに注がれた。動物は再生産に適さなくなったとき、何事にも適さなくなる。これは人間にも当てはまる。性欲の消滅したあとは、人生の本当の中核は食い尽くされてしまっている、とショーペンハウアーも書いている。たとえば、ぎょっとするほど激しいメタファーで、彼はこんなことを記している。「人生は人間によって開幕されるが後のほうは人間の衣装を着けたロボットが終幕までを演じる喜劇のようなものだとさえも言えよう」僕はロボットにはなりたくない。つまり、自分がここにいるという実感、ドストエフスキーなら「活きのいい人生の味」とでも言ったかもしれないもの、それを、エステルは僕に与えてくれたのだった。誰からも触れられない体のコンディションを維持してなんになるだろう？　どうせひとりで寝なければならないのに、ホテルに上等な部屋を取ってなんになるだろう？　これまでも実にたくさんの人間がにやにや外見を取り繕いながら結局負けを認めてきたものに、僕も屈服せざるを得ない。まったく、愛の力というのは、強大で感嘆に値する。」
（ミシェル・ウェルベック『ある島の可能性』）

「この映画には、幼児性愛なんて月並みなテーマ以外にも、「友情」、より広い意味で「性的でない」関係すべてに、反旗を翻すという目的があった。実際、一定の年齢を越えたふたりの男に、しっかり話し合えるテーマなんてあるだろうか？　損得勘定や、なにかのプロジェクト（政府打倒や、道路建設、マンガのネームづくり、ユダヤ人撲滅）以外に、ふたりの男が行動をともにしたり、団結したりできる理由があるだろうか？　一定の年齢を越えてしまった人間にとって（僕が話しているのは一定の知性レベルに達した人間のことで、粗暴な年寄りのことではない）、すべてが語りつくされているのはあきらかだ。いったい全体ひとときをともに過ごすくらい虚しいプロジェクトが、憂鬱や気詰まり、確固たる敵意に発展しないわけがない。一方、男と女のあいだには、それでもまだなにか、小さな引力、小さな希望、小さな夢が、残っている。元来、言葉というものは、論争や仲違いをするためにあるのであって、その好戦的な性質は、いまだに言葉の特徴だ。言葉は破壊を生み、分裂を生む。したがって、男と女のあいだに、もはや言葉しか残っていないというのなら、ふたりの関係は終わったと見るのが妥当である。逆に、言葉が愛撫によって和らげられ、いくらか神聖になるときは、言葉は本来の意味とはちがった意味を獲得しうる。ドラマチックな面が減り、奥行きが増す。理知的で、超然とした、すぐには結果をもたらさない、自由な伴奏のようなものになる。
　この映画が非難するのは、単に友情だけではない。肉体関係を失くした瞬間からの人間関係すべてを非難している──……ようするに僕はギリシャ文化に回帰したわけだ。常として、人は老いるにつれ、ギリシャ文化に回帰するようになる。」
（ミシェル・ウェルベック『ある島の可能性』）

「浅田　いま細かく議論している余裕がないので、ものすごく大ざっぱに言ってしまえば、コンピューターの発展に伴ってＳＦ的な考え方が広がり、……プログラミング的プラグマティズムとでもいうべきものが出てきたのではないか。
　……人間がプログラム総体を上から完全に統御することは可能でも必要でもなく、かつてマーヴィン・ミンスキーが『心の社会』（原著八五年）で言ったように、複数の計算モジュールを並列して走らせておいてもけっこううまくいく、あるいはうまくいくものが遺伝的に選ばれていく、振り返ってみれば、それはプログラミングに限った話ではなく、人間社会そのものが人間の意識や統御の外にある物たちを含んだネットワークの複合体として動いてきたのだ、と。ブルーノ・ラトゥールのアクター・ネットワーク論なども、荒っぽく言えば、そういう流れのなかに位置づけられるでしょう。これは各論としては具体的なプラグマティズムになるのだけれど、……総じて現代における反人間主義ないし非人間主義を形作っているように思います。
　…………
　……しかし、個々の人間は、幻想にすぎないとしても、主観的な意識を持って行動するわけで、それを理解しようとすれば、やはりカント主義的に考えるしかないんじゃないか。
　われわれの時代には、人工知能といってもやはりトップダウン型のモデルを考えていた。たとえば自動翻訳を考えるにしても、ノーム・チョムスキーの生成文法のようにＳ（主体＝主語）から分岐していく構造を分析的にあきらかにしたうえで、個々の単語を置き換えるといった手順を考えていた。しかし、普遍性をもつ構造を定式化しようとしてもなかなかうまくいかず、他方で計算力や記憶容量が飛躍的に伸びていくと、チェスや将棋と同様、言語であっても、膨大なサンプルを集めてコンピューターに学習させれば、こういうゲームの局面ではこういう手を選べばいい、こういう会話の場面ではこういう言葉を選べばいいということが、かなり的確に判断できるようになる。量が質に転化した──というより、量だけでかなりのところまで割り切れるようになったわけです。プラグマティックにはそれで十分なので、そもそも深層構造などという、あるのかないのかわからないものにこだわる必要はないということになるんですね。たしかに、人間が将棋を指したり話したりしているときも、実際はかなりのところまで脳が過去の棋譜や会話のデータを適当にアレンジして自動的に反応しているだけなのかもしれない。しかし、人間の意識においては、われわれはあくまで主体的に考えてゲームをプレイし、発話しているつもりなので、社会システムの制御だけが目的ならそんなものは無視していいのかもしれないとしても、個々人に関する限り、自然科学的な「説明」で割り切るのではなく内的な「了解（理解 Verstehen）」がどうしても必要でしょう──ディルタイや新カント派の古臭い概念をあえて使って言えば。
　……そもそも、自然科学的な説明に関してさえ、旧世代の人間としてはどうしても原理から演繹して説明してほしいと思うので、すべてがフラットなデータの集積に還元されるだけでは説明された気にならないんですよ。」
（浅田彰「マルクスから（ゴルバチョフを経て）カントへ──戦後啓蒙の果てに」）